Emergent Conversation 27

This discussion is part of the series Indigenous Politics, State Relations, and Populism in the Americas
PoLAR Online Emergent Conversation 27

Autores: Andres F. Ramirez, Maria Violet Medina Quiscue, Francisco Pulido

Este texto responde al llamado de PoLAR sobre relaciones índígenas con el estado y el populismo. Es un diálogo entre personas con experiencias y opiniones diversas sobre las luchas indígenas en Colombia, y el contexto político del país. El propósito de nuestra conversación es reflexionar sobre la relación contemporánea de las poblaciones indígenas con el gobierno de Gustavo Petro, y cómo el movimiento indígena se ha visto afectado por las políticas y acciones de su gobierno. Asimismo, nos interesa examinar el concepto y las implicaciones del populismo, en cuanto a los derechos, la visibilidad y la autonomía de las comunidades indígenas en el país.

Este texto presenta una conversación sobre las relaciones entre el movimiento indígena y el populismo en Colombia. La escenografía del cambio hace referencia al actual gobierno, al igual que las coreografías de símbolos, cuerpos y afectos que observamos, donde lo indígena ocupa un lugar visible, más no protagónico. El formato se inspira en la tradición indígena del círculo de la palabra, una práctica ancestral que representa un espacio sagrado de diálogo colectivo. Se fundamenta en el principio de igualdad y respeto, donde todos deben ser escuchados. Utilizamos escenas situadas en contextos y circunstancias específicas, que ilustran la teatralidad populista y funcionan como dispositivos que alternan entre reconocimiento y cooptación. Cada participante aporta su perspectiva desde experiencias de vida distintas, revelando tensiones y afinidades entre luchas por reconocimiento, territorio y poder.

Escena 1

Por líderes y campesinos
que injustamente les quitaron
sus tierras y a muchos sus vidas,
por ellos todos lucharemos.
Hoy mi Colombia ha despertado,
Ya se cansó de tanto engaño.
El pueblo grita aquí presente
Gustavo Petro Presidente!
Gustavo Petro, El Cauca es Pacto Histórico…

Este era el jingle electoral que resonaba en el Parque Nacional de Bogotá en mayo del 2022 y seguramente en muchos otros rincones del país. La melodía ranchera marcaba el cierre de una contienda electoral que terminaría por elegir al primer presidente de izquierda en la historia del país. Pero quienes hacían sonar la música en el parque no eran los operadores de campaña, sino comunidades indígenas asentadas allí hace meses en “minga permanente”.

Entre los indígenas se percibía gran entusiasmo. La posibilidad de un “gobierno del cambio” encabezado por Gustavo Petro y su vicepresidenta Francia Marquez –quien sería la primera persona Afro en ocupar ese cargo– despertaba ilusión y esperanza, a pesar de la enorme adversidad que vivían los indígenas en el parque, en la ciudad y en los incontables lugares que habitan poblaciones desconocidas por el estado. Ante esa invisibilidad histórica, fue visible y contundente la movilización indígena que se desplazó hasta la capital Colombiana para hacer parte del cierre de campaña, inundando la plaza de Bolívar con banderas rojas y verdes. Y fue allí que escucharon a Petro expresar su amor por el pueblo indígena, reconocer la legitimidad de la minga y el derecho del indio a gobernar (Petro, 2022).

El Pacto Histórico que llevó a Gustavo Petro a la presidencia representa una coalición de fuerzas políticas y sociales, en el que tuvieron un lugar destacado las poblaciones indígenas. Su programa se basaba en justicia social y ambiental, una democracia más participativa, y la promesa de una “paz total”. Tras un inicio marcado por esperanza y expectativa,  las encuestas muestran un descenso sostenido en los niveles de aprobación presidencial. Hoy, la ciudadanía —incluidos los pueblos indígenas que fueron clave en su ascenso— expresa una creciente desilusión frente al rumbo del Gobierno.

El jingle electoral que sonaba en el Parque Nacional, junto con otras manifestaciones de teatro político, demuestra la novedosa y compleja intersección entre el populismo de Petro y el movimiento Indígena en Colombia. De aquí nacen preguntas críticas sobre el carácter de esta alianza, el grado en el que ha beneficiado a la población indígena, y las nuevas trayectorias que podría abrir –o cerrar– para la izquierda indígena.

El populismo y lo indígena en latinoamerica

Andrés F. Ramírez:  El populismo es complejo y ambiguo, y por lo tanto difícil de definir. Mazzarella (2019) lo aborda en términos de síntomas que son características representativas y tendencias, más que esencialismos. Habla, por ejemplo, sobre alineamientos con la gente “común” y los conflictos entre mayorías y minorías, entre “nosotros” y “ellos”, el pueblo y la élite –binarios clásicos que no solamente representan un antagonismo, sino que también eliminan el centro y cualquier consenso. Él habla también sobre la reconfiguración de la autoridad que ocurre dentro del populismo. Que sea justificada o justa es otra cosa. Y sobra decir, además, que hay populismos de derecha y de izquierda. Mazzarella también habla sobre contradicciones, por ejemplo, la relación del populismo con la democracia, que a veces la promueve y a veces la obstaculiza. Otra contradicción que observamos en el populismo es entre la representación y la soberanía popular.

Si bien el populismo ciertamente desafía y altera el arreglo liberal y su influencia hegemónica, no siempre sirve a los sectores no representados, alienados y marginados del “pueblo”^[1]. De hecho, la historia reciente ha ilustrado con claridad cómo los imaginarios populares pueden expresar y fomentar racismos. El populismo en América Latina tiende a ser más étnico que en otras regiones  (Mudde 2011. Sin embargo, valdría la pena preguntarse qué utilidad tiene el populismo para poblaciones étnicas e indígenas. Aunque con frecuencia se presenta como más inclusivo, el populismo latinoamericano también ha sido descrito como mera retórica que no logra tener efectos transformadores en las bases (Teichman 2022). En este caso, el populismo que observamos se presenta como teatro de mayorías con potencial democratico. Sin embargo, lo que no está claro y permanece en juego es quién escribe el guión de lo popular y si los indígenas actúan como sujetos o actores secundarios.

Francisco Pulido Acuña:  El populismo en América Latina puede entenderse no como una anomalía, sino como una manifestación propia de la democracia cuando ésta se tensiona hacia la inclusión de sectores históricamente marginados. En este sentido, se sitúa en un espectro que transita de una democracia minimalista, centrada en elecciones y arreglos institucionales básicos, a una democracia maximalista, que busca la ampliación de la participación y el reconocimiento efectivo de grupos excluidos. En el caso colombiano que, no es la excepción, el análisis del gobierno de Gustavo Petro puede abordarse en esa clave: identificar si el populismo ha operado como mecanismo de ampliación democrática o si, por el contrario, ha derivado en prácticas de concentración que limitan el pluralismo y los contrapesos propios de un régimen democrático.

Considero entonces que el populismo constituye una forma de democratización intensiva que no es exclusiva de gobiernos de izquierda o derecha, sino una modalidad transversal que redefine la relación entre Estado y ciudadanía. En el mismo sentido, la llegada al control de lo público suele revelar tensiones y contradicciones. Lo que inicia como un proceso inclusivo puede derivar en concentración de poder, debilitamiento institucional o exclusión inversa. Considero que esta ambivalencia, hace del populismo un fenómeno político complejo, capaz de ampliar el horizonte democrático al tiempo que genera riesgos de captura institucional.

Esas son las razones por las cuales considero al populismo como una manifestación del régimen democrático contemporáneo, inscrita en el terreno de los procedimientos que organizan el control de lo público. No como una categoría negativa, sino como una expresión constitutiva de la democracia como régimen.

Siguiendo la visión de Urbinati (2019), el populismo se ubica dentro de las democracias representativas como una forma de ejercicio del poder que reconfigura la relación entre el pueblo y las instituciones. Es decir, un modo de “representación directa de lo popular” que desafía las mediaciones tradicionales, pero que no escapa a la lógica democrática del régimen. Desde esta perspectiva, el populismo se sitúa en un espectro que va desde la visión minimalista de la democracia, centrada en arreglos institucionales como el voto, hasta una visión más maximalista, donde se busca la inclusión de grupos históricamente excluidos en el espacio público.

En línea con Mouffe (2018) y Urbinati (2019), el populismo puede ser comprendido como una forma ambivalente de la democracia contemporánea: una estrategia que busca ensanchar el horizonte participativo e incorporar voces históricamente marginadas del espacio político, pero que simultáneamente reconfigura las mediaciones institucionales, desplazando los canales deliberativos hacia una relación más directa entre el líder y el pueblo. De este modo, el populismo aparece como una expresión expansiva y a la vez deformante del régimen democrático, capaz de activar nuevas formas de inclusión política, aunque no exenta de tensiones, resistencias y riesgos de concentración simbólica del poder.

De este modo, el populismo no se restringe a gobiernos de izquierda o derecha, sino que constituye un rasgo transversal de regímenes democráticos que, al poner en el centro la representación del pueblo como sujeto político, expresan tanto el potencial democratizador como las limitaciones institucionales de su implementación.

María Violet Medina Quiscué:  Desde la experiencia de los pueblos indígenas en Colombia, el populismo se vive como una paradoja dolorosa. A menudo, líderes que llegan al poder enarbolando discursos de resistencia, incluyendo las luchas y demandas históricas de los movimientos indígenas terminan gobernando de manera centralista, aliándose con intereses del capital transnacional y debilitando las formas propias de organización comunitaria.

El populismo, en su búsqueda de construir un “pueblo” unificado frente a una élite, tiende a homogeneizar la diferencia y a subordinar la diversidad. Esta lógica resulta incompatible con nuestras cosmovisiones indígenas y principios,  donde la diversidad no solo es reconocida, sino valorada como un principio fundamental de vida. Frente a la idea de un pueblo único liderado por una figura carismática, los pueblos indígenas proponemos un modelo político basado en la pluralidad de pueblos, en el que el poder es colectivo y se ejerce a través de espacios como la comunidad, el consejo o la asamblea.

Desde esta perspectiva, y retomando a Mazzarella (2019), quien reflexiona sobre las condiciones y los efectos del discurso populista, la crítica indígena no se limita a cuestionar quién habla en nombre del pueblo, sino que apunta a interrogantes más profundas: ¿desde dónde se habla? ¿con qué formas de autoridad? ¿y quiénes tienen realmente la posibilidad de decidir? En este sentido, la visión indígena desestabiliza el núcleo mismo del populismo, al proponer una política no basada en la representación vertical, sino en la autodeterminación, la reciprocidad y el ejercicio comunitario del poder.

La movilización popular

Escena 2

Los indígenas estamos listos para salir a las calles.

—Pacha Kanchay, indígena Yanacona (Reynoso, 2025)

En abril de 2025, tuvo lugar en Bogotá una masiva movilización indígena. Si bien fue concebida inicialmente como un escenario de protesta frente al gobierno por el incumplimiento de compromisos jurídicos y territoriales, la minga se transformó igualmente en una manifestación de respaldo a la consulta popular promovida por el presidente Gustavo Petro.

Al observar que se hundía la consulta popular que promovía el gobierno del cambio, Kanchay ratificó su disposición –y al parecer la de todos los indígenas del país– en utilizar sus cuerpos para hacerse sentir. Aunque quizás no se pueda hablar del sujeto indígena como bloque monolítico, la intención de sus palabras parecen haber tenido un efecto, ya que a los pocos días, el 5 de mayo se firmó un decreto para el funcionamiento de las Entidades Territoriales Indígenas (ETI) –una promesa incumplida desde la reforma constitucional del 91.

Andrés F. Ramírez:  El populismo no puede entenderse únicamente como una ideología ni mera estructura política; su fuerza se revela, más bien, en momentos de auge donde emerge lo que Mazzarella denomina la carne colectiva: el cuerpo del pueblo con sus dimensiones afectivas, viscerales, vulnerables y expuestas (2019). En este sentido, la Gran Minga constituye un momento de inflexión populista que movilizó a cerca de veinte mil indígenas en Bogotá. Sin embargo, como lo señala Kanchay, la posibilidad misma de que esa carne colectiva se active pone en relieve la dimensión retórica del populismo como recurso de convocatoria y legitimación.

También debemos reconocer que la minga no es sinónimo de movilización popular, y entender el alcance que tiene como práctica ancestral. En Colombia, la minga suele ser interpretada como una forma de movilización política y protesta contra el Estado, producto de un contexto histórico de confrontación entre comunidades indígenas y el gobierno (Ulloa, 2012; Murillo, 2009). Esta lectura, sin embargo, reduce su complejidad. El término, de origen quechua, remite a una práctica ancestral andina vinculada al trabajo colectivo, recíproco y solidario, que trasciende la lógica de la protesta (Jaramillo 2011; Poole 2009). Que la minga se reconozca principalmente como acción política revela más sobre las condiciones de conflicto en Colombia que sobre su significado profundo, enraizado en la organización comunitaria y la defensa de la vida colectiva (Escobar, 2008).

Si bien la Gran Minga y otras mingas en Colombia podrían asemejarse a las grandes movilizaciones populistas, es necesario aclarar su carácter. La “carne colectiva” es el cuerpo del pueblo que expresa el populismo, haciéndolo visible, vulnerable y afectivo en la plaza pública (Mazzarella, 2019). Sin embargo, la minga no se origina ni se agota en la performatividad populista. Vale la pena recordar que la minga es una práctica que no se regula ni se especifica bajo ninguna norma específica, y que por lo tanto su definición no puede limitarse a una sola —bien sea de trabajo comunitario o de movilización política Orcasita & Sarmiento, 2005; Testori & d’Auria 2018).

Aunque la minga y la movilización de la carne colectiva ambas generan resultados a través de la activación de numerosos cuerpos, la minga trasciende el libreto populista, anclándose en prácticas con mayor profundidad cultural y trayectoria histórica (Van Cott, 2005).

Francisco Pulido Acuña:  Como lo mencioné previamente, el concepto de populismo entendido desde una perspectiva jurídico-política, puede caracterizarse como una forma de expansión democrática que busca superar los límites de la democracia liberal formal para integrar actores sociales históricamente marginados en los procesos de decisión pública. En este marco, la práctica política se articula tanto a través de los arreglos institucionales tradicionales como designaciones, reformas normativas y canales reglados de acceso al poder, como mediante la movilización social directa, la cual opera como fuente de legitimación paralela al cauce institucional.

Así, en el caso colombiano, el gobierno de Gustavo Petro ha desplegado esa doble estrategia. Por un lado, utiliza las instituciones del Estado para adelantar su agenda de reformas y por otro, acude a la movilización popular, en particular al respaldo de comunidades indígenas y sectores excluidos, como recurso para presionar y acelerar cambios que en un trámite regular resultarían más complejos y prolongados.

Esta doble aproximación constituye una expresión local y típica de los regímenes populistas latinoamericanos, en la medida en que se reivindica la voz del pueblo como fundamento de legitimidad frente a la rigidez institucional. Tal práctica, aunque responde a un horizonte incluyente y democratizador, plantea interrogantes en términos jurídicos: ¿hasta qué punto la movilización popular puede sustituir los procedimientos reglados de deliberación y decisión en un Estado de derecho? El populismo, en este sentido, se presenta como una tensión entre la necesidad de apertura e inclusión social y el riesgo de erosionar los contrapesos institucionales, al privilegiar el “atajo” movilizatorio frente al cauce normativo previsto en la Constitución y las leyes”.

María Violet Medina Quiscué:  La movilización social ha sido una herramienta clave de las comunidades indígenas para expresar demandas y ejercer presión política en Colombia. En este contexto, conceptos como “movilización popular” y “minga indígena” han sido usados indistintamente por sectores externos, sin reparar en sus profundas diferencias. Mientras la primera obedece a una lógica política contingente, la segunda tiene raíces históricas, culturales y espirituales que van más allá de la coyuntura, subrayando cómo la minga indígena ha sido reducida en el imaginario nacional a una simple protesta, cuando en realidad constituye una expresión integral de organización comunitaria, reciprocidad y pensamiento colectivo, tal como lo han enseñado los pueblos indígenas del Cauca a través del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC).

Desde una mirada técnica y politológica, la movilización popular puede entenderse como una expresión colectiva de acción social en contextos democráticos o de crisis institucional. Como lo expone Andrés en el análisis de la movilización de abril de 2025, estas movilizaciones se articulan en torno a momentos de auge político en los que el pueblo —o la “carne colectiva” según Mazzarella (2019)— irrumpe en la plaza pública con demandas afectivas y viscerales. Se trata, en muchos casos, de fenómenos asociados al populismo, donde el pueblo se constituye como sujeto político a través de su visibilidad y su presencia masiva.

El respaldo a la consulta popular del presidente Petro por parte de comunidades indígenas fue leído desde esta lógica: como una jugada política estratégica en la que la movilización se convirtió en un recurso de legitimación. Según Francisco, esta forma de acción responde a un modelo de democracia directa que intenta incluir históricamente a los excluidos mediante el respaldo popular a reformas estructurales, a menudo sorteando los cauces institucionales tradicionales.

A diferencia de la movilización popular, la minga indígena no surge únicamente como respuesta a una coyuntura política, ni se limita a la performatividad pública de la protesta. De acuerdo con las tradiciones de los pueblos indígenas —y en particular el legado pedagógico del CRIC— la minga es un acto de vida colectiva que implica trabajo conjunto, pensamiento comunitario y ejercicio de autonomía. Su origen quechua remite a una práctica ancestral de reciprocidad solidaria, mucho antes de cualquier noción moderna de “movilización”.

Autor Murra (2002) coincide en señalar que la minga articula valores de trabajo compartido, defensa del territorio, transmisión de saberes y sanación colectiva. No es una manifestación reactiva, sino un proceso organizado de largo aliento, que trasciende lo político-institucional y se enraíza en el tejido cultural de los pueblos. Por ello, reducirla a una forma de protesta urbana distorsiona su esencia y perpetúa miradas marginales que criminalizan la organización indígena como pasa en colombia cuando sale la indiamenta a minguiar.

Puestos sin poder

Escena 3

“Si me tengo que ir, me voy con dignidad, con la agenda del cuidado de la Madre Tierra y con el orgullo de haber cumplido, incluso en condiciones difíciles”.

Un dirigente del sur respondió con claridad:

Si se va la ministra, se va también el movimiento indígena de este gobierno.”

Era un sábado a las 7:00 p.m. en el Hotel Inter. El movimiento indígena convocó una reunión con la ministra de Ambiente Lena Estrada y su equipo. El objetivo: reflexionar colectivamente sobre la situación actual, en un momento de tensiones y rumores sobre su salida del cargo. En la sala se percibía respeto, orgullo y emoción. Aunque se hablaba de su salida, se reconocieron los compromisos que cumplió con el movimiento, especialmente durante la Minga, donde tuvo un rol clave en la aprobación de reformas y decretos relacionados con salud y educación. Las intervenciones fueron profundas, emotivas y dejaron clara una cosa: el movimiento indígena está unido y organizado, con un firme respaldo a la primera mujer indígena en llegar al Ministerio.

María Violet Medina Quiscué:  Este momento no es solo una crisis política: revela una tensión estructural. Que una mujer indígena llegue a un ministerio es un hito, pero también una prueba. Durante su gestión, a Lena se le negó autonomía: no pudo nombrar su equipo, gestionar recursos ni representar al país con una visión ambiental indígena. Su enfoque fue deslegitimado desde dentro del propio gobierno, lo que evidenció que ni siquiera un Estado progresista está listo para integrar verdaderamente las propuestas indígenas.

Su reemplazo por una figura cercana al extractivismo dejó claro que la prioridad sigue siendo el modelo económico tradicional, no la protección del territorio. Así, el Estado instrumentaliza la identidad indígena con fines simbólicos, sin garantizar participación real ni espacios de poder.

Aun así, la gestión de Lena fue un acto de resistencia: en condiciones adversas, impulsó transformaciones concretas desde la visión comunitaria. Su experiencia dejó una enseñanza clara: no basta con estar en el Estado; hay que tener poder real para transformar sus estructuras coloniales.

Hoy, el reto del movimiento indígena es mayor: cuidar la autonomía, evitar la cooptación y seguir construyendo desde la raíz una democracia plurinacional. No queremos ser parte de un relato oficial ajeno. Exigimos poder para defender la vida, los territorios y para transformar el país desde la Tierra, desde la comunidad, desde abajo.

Andrés F. Ramírez:  La inclusión sin precedentes de líderes afrodescendientes e indígenas en altos cargos de gobierno por parte de Petro ha sido tanto celebrada como cuestionada. Más allá de la vicepresidenta Márquez y de Lena Estrada, también fue nombrada Leonor Zalabata (Arhuaco) como embajadora ante la ONU, Patricia Tobón (Emberá) en la Unidad de Víctimas y Giovanni Yule (Nasa) en la Unidad de Restitución de Tierras –nombramientos que representan acceso a espacios anteriormente negados y a roles cruciales para el movimiento indígena (Lewin & Torrado 2025; Rejón & Ewig, 2025; Delcas, 2022). Estas designaciones han sido vistas como un paso hacia la reescritura de la identidad nacional y la ampliación de la inclusión política de comunidades históricamente excluidas del poder. Sin embargo, su significado es objeto de debate. La representación simbólica no se traduce automáticamente en influencia política, especialmente cuando los líderes son ubicados en instituciones con recursos limitados o con mandatos más retóricos que ejecutivos. Al igual que la decisión de Petro de reinstalar los retratos de José María Melo y Juan José Nieto — presidentes Indígenas y Afros borrados durante mucho tiempo de la historia oficial—, estos gestos resuenan simbólicamente pero corren el riesgo de funcionar como un espectáculo populista (Freixes 2025). Su potencial transformador depende de si estos líderes reciben o no un verdadero margen de maniobra para incidir en cambios estructurales, en lugar de ser tratados como simples símbolos de diversidad (Torino, 2021; Velasco y Kline, 2025).

Estos nombramientos han producido resultados desiguales pero tangibles. Por ejemplo, el gobierno de Petro ha formalizado la legalización de más de un millón de hectáreas de tierra, ha impulsado proyectos de transición hacia energías renovables con participación indígena y ha creado nuevas instituciones enfocadas en la igualdad (Bocanegra, 2023). Sin embargo, los resultados son mixtos, retrasados y, a menudo, objeto de disputa (Díaz Pabón, 2025). El simbolismo genera grandes expectativas, pero cuando las promesas superan la capacidad de cumplimiento, puede sobrevenir la desilusión. La inclusión promovida por Petro plantea así una pregunta crítica: ¿marca el inicio de un cambio estructural duradero o será recordada como un gesto populista poderoso pero, en última instancia, limitado?

Nuevos instrumentos

Escena 4

En octubre de 2024, el presidente firmó en La Guajira el Decreto 1275, mediante el cual las comunidades indígenas fueron reconocidas como autoridades ambientales con potestades equiparables a las Corporaciones Autónomas Regionales (CAR).

La escena fue diseñada como una ceremonia solemne: cámaras de televisión, líderes wayuu en primera fila y bastones de mando entregados en señal de autoridad. Petro proclamó: “los guardianes de la naturaleza son ustedes”, inscribiendo la decisión en un registro simbólico de restitución histórica (Presidencia de la República, 2024). Este gesto condensó un populismo de carácter teatral, donde la transferencia simbólica de poder buscaba institucionalizar a los pueblos indígenas en el engranaje estatal. No obstante, el anuncio pronto se vio matizado por la debilidad presupuestal y la ausencia de coordinación interinstitucional, lo que dificultó su viabilidad material (El País, 2024).

El segundo registro corresponde a la política de la inmediatez, expresada en la improvisación de la calle, donde la tarima y la multitud se convierten en legislador momentáneo. En 2025, durante una Minga en el Cauca, Petro respondió a líderes que cuestionaban la eficacia de la consulta previa con una frase que se volvió histórica: “si no basta con consultar, vamos a reconocer la objeción cultural como derecho político de los pueblos”. La ovación de los comuneros acompañó la declaración, que poco después se materializó en el Decreto 488 de 2025 (Mongabay, 2025). Sin embargo, al igual que en La Guajira, la promesa enfrentó la incertidumbre jurídica y las tensiones con la seguridad jurídica de proyectos extractivos y de inversión.

Francisco Pulido Acuña:  Las escenas descritas son la caracterización de la manifestación populista en el gobierno de Gustavo Petro, el cual ha oscilado entre estos dos registros que, paradójicamente, se constituyen en fuentes de derecho en el denominado “gobierno del cambio”. El primero corresponde al populismo ceremonial, inscrito en el ritual del Estado; el segundo, la palabra presidencial que devino norma en un acto multitudinario, dando forma a un populismo performativo que tradujo la demanda inmediata en decreto. En ambos escenarios el populismo funcionó como dispositivo de legitimación directa, transformando promesas en normas. Pero tanto el decreto ceremonial (1275) como el decreto performativo (488) evidencian la misma paradoja: la distancia entre el gesto populista y la complejidad de su desarrollo normativo e implementación.

Hay sin embargo, una tercera manifestación de este populismo jurídico. Se ubica en un plano intermedio, donde confluyen el gesto simbólico y la incorporación institucional. El gobierno de Gustavo Petro no solo recurrió a la teatralidad ceremonial o al decreto improvisado, sino también a la designación estratégica de liderazgos indígenas en cargos de decisión, como Leonor Zalabata en la representación diplomática y Patricia Tobón en la Unidad de Restitución de Tierras, así como a la inclusión de un capítulo étnico en el Plan Nacional de Desarrollo 2022–2026.

Estas medidas constituyen un reconocimiento formal a la pluralidad étnica y cultural, que en clave populista se proyecta como restitución histórica de ciudadanía y participación en el aparato estatal. Sin embargo, el alcance de estas disposiciones se tensiona con el desfase entre normas de avanzada y su capacidad de implementación, lo que convierte la promesa de inclusión en un horizonte en disputa más que en un resultado consolidado.

Este contraste entre la norma y la realidad refleja nuevamente la paradoja que atraviesa las políticas de inclusión étnica en regímenes con rasgos populistas. Las designaciones y los capítulos normativos constituyen avances indiscutibles en el plano simbólico y jurídico, pero su eficacia depende de factores estructurales como la capacidad institucional, la disponibilidad presupuestal y la coordinación intersectorial. En ese sentido, el populismo del “gobierno del cambio” ha logrado inscribir demandas históricas en el texto normativo, pero su traducción en políticas efectivas tropieza con la burocracia estatal y con la tensión entre expectativas inmediatas y trámites reglados. El populismo, entonces, opera como dispositivo de legitimación y aceleración, pero su verdadera medida se encuentra en la brecha entre el gesto fundacional y la concreción material de los derechos reconocidos.

María Violet Medina Quiscué:   La relación entre el movimiento indígena y el actual gobierno ha estado marcada por avances significativos en la materialización de instrumentos propios en salud, educación, justicia y en el desarrollo de la Ley de Competencias, entre otros. A diferencia de épocas pasadas, hoy hemos logrado que se reconozcan y comiencen a implementarse derechos que históricamente nos han sido negados. Esto no ha sido un regalo ni una concesión: es el resultado de décadas de lucha, organización y movilización colectiva.

Es cierto que hemos ocupado espacios en el Estado, incluyendo la presencia de personas indígenas en carteras ministeriales, como fue el caso de una ministra que, desde el primer día, enfrentó racismo estructural y una persecución sistemática para deslegitimarla y sacarla del cargo. No se trata de desconocer eso, pero tampoco podemos confundir representación con poder real. Tener presencia en el gobierno no garantiza que seamos parte efectiva de las decisiones estructurales del país.

Muchos indígenas ya no nos dejamos deslumbrar por discursos bonitos ni por decretos simbólicos. Sabemos que la creación de instrumentos jurídicos no es un favor: son derechos conquistados y respaldados por la Constitución. Desde que dejamos de ser considerados sin alma hasta ser reconocidos como ciudadanos y sujetas/os de derechos, hemos avanzado, pero la lucha sigue.

No olvidamos tampoco a nuestros muertos, ni en este gobierno ni en los anteriores. Las cifras de líderes asesinados en el Cauca y en otras regiones del país, entre nosotros los pueblos indígenas, siguen marcando la deuda del Estado con nuestras comunidades. Por eso, el discurso no basta.

Apropiación de símbolos

Escena 5

Frente a centenares de representantes de pueblos indígenas, afrodescendientes y campesinos —entre ellos mamos, jaibanás y guardias indígenas—, Gustavo Petro participó en una ceremonia espiritual paralela a su posesión oficial. Sobre el suelo de ladrillo del Parque Tercer Milenio se extendía una gran mandala hecha con flores, frutas, semillas y velas que formaban círculos concéntricos. El aire estaba cargado de humo de incienso y del aroma fermentado de la chicha, usada tradicionalmente como medicina para limpiar el espíritu. Los bastones de mando descansaban junto a banderas multicolores que ondeaban al viento. Mujeres y hombres con atuendos tradicionales rodeaban la escena. En medio de esa coreografía, la figura presidencial parecía absorber la energía colectiva, mientras los pueblos, con su presencia y gestos, inscribían en el corazón urbano de Bogotá un poderoso acto de espiritualidad compartida (Semana, 2022).

El acto espiritual que acompañó la posesión de Gustavo Petro fue interpretado por muchos analistas como una expresión legítima de cosmovisiones indígenas andinas: prácticas de pago a la naturaleza, mandalas de flores y semillas, y ofrendas para equilibrar los cuatro elementos —tierra, agua, aire y fuego—, que abrían nuevos caminos para un liderazgo distinto: el pacto histórico y el gobierno del cambio. Sin embargo, el mismo evento desató una fuerte controversia pública. Sectores conservadores y religiosos lo calificaron de “brujería” y denunciaron que el presidente pretendía “entregar el país a los demonios”. Más allá del escándalo mediático, la discusión reveló tensiones profundas sobre la presencia de lo indígena en la esfera estatal.

Es importante reconocer que el acto no fue organizado directamente por la Presidencia, sino por organizaciones sociales, indígenas y afrodescendientes cercanas al Pacto Histórico —entre ellas el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), AISO y el Proceso de Comunidades Negras (PCN)—, con apoyo logístico del equipo de transición y colectivos de base en Bogotá. Aunque la Presidencia no lo financió ni dirigió, su inclusión dentro del calendario simbólico de la posesión presidencial transformó un ritual comunitario en un acto de Estado, cargándolo de nuevos significados políticos. Los organizadores lo presentaron como una “posesión de los pueblos”, no como una ceremonia personal para Petro, pero su visibilidad mediática vinculó el gesto espiritual con la narrativa oficial del cambio.

María Violet Medina Quiscué:  Fue un día que aún recuerdo con claridad: el Parque Tercer Milenio.
Yo estuve ahí, a pocos metros de la Casa de Nariño, cerca del Parque Nacional, donde tantas veces hemos resistido. Aquel momento no fue solo una ceremonia: fue una escena cargada de historia, simbolismo y esperanza. Las banderas del movimiento indígena ondeaban donde siempre debieron estar: en el corazón del país, frente al Estado, frente a quien, en ese instante, se convertía en mandatario: Gustavo Petro.

Ese día, lejos de ser un acto de brujería como algunos sectores religiosos y ciertos medios intentaron calificarlo, fue un ritual de armonización, de apertura de caminos. Nuestra medicina no ata ni manipula; sana, cuida, revela. Pero quienes solo miran con prejuicio ven hechizos donde hay espiritualidad, y condenan lo que no logran comprender.

En ese momento creímos que nuestra voz, por fin, estaba siendo escuchada; que nuestras demandas no solo serían nombradas en los discursos, sino también incluidas en las acciones. Petro, ya no como candidato sino como presidente, habló con dulzura, reconociendo la importancia del movimiento indígena. Ese discurso fue esperanzador: nos hizo sentir que, quizás por primera vez, seríamos más que una cortina de humo.

Sin embargo, con el paso del tiempo, la armonía invocada ese día ha sido ignorada. Aunque reconocemos ciertos avances, estos no se han traducido en una verdadera materialización de nuestra visión. Seguimos siendo guardianes de la vida, del agua, del territorio, mientras vemos cómo se profundiza el maltrato al ser colectivo indígena. Aquella medicina ofrecida en el ritual de posesión no fue para atar, fue para sanar. Pero el gobierno ha elegido otros caminos.

Ese día, tanto los pueblos que habitan los territorios como quienes resistimos en contextos urbanos esperábamos no solo un acto simbólico, sino también fundacional: entregarle un mandato al nuevo presidente, y que él lo recibiera con oídos abiertos. Él llegó, dio su discurso, y el acto fue breve. Lo que ha sido largo es el desencanto.

Hoy podemos decir con claridad: ese ritual no fue una escena oscura, sino un acto de luz. Lo verdaderamente oscuro ha sido el desconocimiento constante de nuestras luchas, el silencio frente a nuestras propuestas, y la negación de lo que somos: cuidadores de la vida, del planeta y de la humanidad.

Andrés F. Ramírez:  Antes de su toma de posesión formal en agosto de 2022, Petro participó en varias posesiones simbólicas organizadas por comunidades indígenas (Orozco 2022). En todos esos episodios, se apeló explícitamente a saberes espirituales indígenas. Estas apropiaciones simbólicas tienen efectos políticos y culturales poderosos — legitiman la presencia indígena en el espacio estatal, reivindican visibilidad histórica y abren una narrativa distinta al Estado monocultural.

Más allá de legitimar su proyecto político como abierto a las cosmovisiones ancestrales y a la espiritualidad indígena, estos actos marcan una ruptura con la tradición política que solía marginar o folklorizar las prácticas indígenas. Sin embargo, si bien estos actos generan visibilidad inédita y legitimidad cultural, son apropiaciones simbólicas que pueden performativas si el Estado mantiene estructuras de poder que no permiten una verdadera autodeterminación indígena.

Desde una perspectiva crítica, este cruce puede entenderse como una forma de apropiación simbólica, donde el Estado se legitima mediante signos de espiritualidad indígena sin ceder poder real ni modificar las estructuras coloniales del gobierno. El ritual, antes práctica relacional de sanación y equilibrio territorial, se convierte así en escenografía política en el centro del poder nacional. El “mandato de la Madre Tierra” invocado se traduce en un discurso de sostenibilidad y “buen vivir”, pero sin mecanismos institucionales que lo sostengan. En términos de Glen Coulthard (2014), esto encarna el “reconocimiento colonial”: una forma de visibilización que reafirma la autoridad estatal.

María Violet Medina Quiscué:  Como advierte Zibechi (2015), cuando el Estado se apropia de prácticas comunitarias sin devolver control ni autonomía, limita la capacidad de los pueblos para autogobernarse. Esta apropiación corre el riesgo de homogeneizar y folklorizar la diversidad cultural, sin modificar las estructuras históricas de exclusión.

En resumen, la apropiación sin reconocimiento pleno de la autonomía indígena, sin redistribución real del poder, continúa reproduciendo formas contemporáneas de despojo. La inclusión simbólica no basta si no se acompaña de respeto al conocimiento ancestral, soberanía territorial y participación política efectiva.

Desde una perspectiva indígena, la apropiación no puede separarse de los procesos históricos de colonización, despojo y subordinación cultural. En el contexto colombiano actual, el gobierno ha incorporado símbolos y discursos indígenas —como la Minga, la espiritualidad ancestral o el concepto de territorio— en su narrativa populista, sin que ello se traduzca en transformaciones estructurales ni en garantías efectivas para la autodeterminación de los pueblos.

Si bien estas acciones pueden dar visibilidad a nuestras comunidades, muchas veces se trata de apropiaciones simbólicas y performativas que instrumentalizan nuestras prácticas para legitimar el poder estatal. La Minga, por ejemplo, deja de ser una forma ancestral de organización colectiva para convertirse en un recurso discursivo del gobierno, vaciada de su dimensión política y espiritual.

Antropólogas como Marisol de la Cadena (2015) y Catherine Walsh (2018) advierten que estas ceremonias plurinacionales —como las de Ecuador o Bolivia— representan una “indigenización estética del Estado”, donde la diversidad se celebra sin alterar su estructura. El problema no es la participación estatal en rituales indígenas, sino la traducción hegemónica que los transforma en gestos de armonía universal, borrando las diferencias concretas entre pueblos y cosmovisiones. Esa homogenización de “lo indígena” como espiritualidad pacífica constituye una forma sutil de apropiación epistémica, pues neutraliza su potencia política de autonomía, territorio y resistencia.

Andrés F. Ramírez:  Es cierto. La minga indígena ha sido una forma de apropiación que ha sido resignificada en Colombia como forma de movilización política y protesta hace años, pero el gobierno Petro la ha utilizado a nivel discurisvo y performativo.

Petro ha aludido en discursos a la minga como expresión cultural del pueblo Indígena para legitimar su narrativa de democracia participativa y poder popular. En este sentido, la minga se convierte en metáfora de unidad nacional más allá de lo indígena. Su gobierno ha celebrado e incluso incorporado formas de la minga— en lo que podría verse como teatro populista. En estos escenarios, la minga deja de ser únicamente práctica indígena y se convierte en ritual político nacional, apropiado por la figura presidencial para reforzar su vínculo con “el pueblo”. Esto genera algunas tensiones: mientras algunos lo leen como reconocimiento, otros lo interpretan como cooptación simbólica, donde la minga se convierte en un recurso del Estado más que en una herramienta de autonomía indígena.

Aqui me parece importante regresar a la esencia de la minga y su relación con la autonomía. En el Ecuador existe un fenómeno conocido como las “mega-mingas”, donde el Estado y las comunidades (indígenas y no-indígenas) se organizan para realizar obras públicas o actividades comunitarias a gran escala. Estas jornadas de trabajo operan a escala masiva y tiene resultados extraordinarios. Sin embargo, también son criticadas por perder el significado autónomo y convertirse en teatro político, lo cual resulta en prácticas cooptadas por el estado (Tesori & d’Auria 2018)

En su texto, “Descolonizar el pensamiento crítico y las rebeldías”, Raúl Zibechi (2015) nos recuerda que el trabajo colectivo es el motor de la autonomía porque significa dignidad y autoestima. Su argumento es radical, y en este caso relevante, porque sugiere que toda forma de apropiación estatal es opresiva porque le niega a la comunidad la capacidad de organizarse, autorregularse y reproducirse.  Este puede ser el costo de la institucionalización de la minga, que pierda su significado y esencia, pero que también pueda socavar la lucha por la autonomía política.

Francisco Pulido Acuña:  El populismo en el gobierno de Gustavo Petro se ha expresado a través de tres registros interrelacionados que permiten comprender su gramática democrática. En primer lugar, la representación institucional, materializada en la inclusión de un capítulo étnico en el Plan Nacional de Desarrollo 2022–2026 y en la designación de liderazgos indígenas en altos cargos de decisión que constituye un avance normativo y simbólico hacia el reconocimiento de la diversidad.

En segundo término, la movilización social, ejemplificada además de las escenas anteriores en actos como la incorporación de la “objeción cultural” como instrumento político-jurídico frente a proyectos extractivos, refleja la traducción inmediata de las demandas colectivas en normas, reforzando el carácter performativo del liderazgo presidencial y finalmente, la apropiación simbólica, visible en actos como la creación de la Autoridad Ambiental Indígena mediante el Decreto 1275 de 2024 que inscribe en el aparato estatal un imaginario de restitución histórica que fortalece el vínculo entre Estado y comunidades tradicionalmente excluidas.

No obstante, estas tres manifestaciones comparten la paradoja estructural ya mencionada, si bien logran condensar demandas históricas en textos normativos o gestos institucionales, su eficacia práctica se ve limitada por la insuficiencia presupuestal, la complejidad administrativa y la ausencia de articulación interinstitucional.

El populismo, en este contexto, opera como un dispositivo de legitimación y aceleración de las promesas democráticas, pero su traducción en políticas efectivas enfrenta los dilemas propios de los Estados latinoamericanos: la brecha entre la producción normativa y su implementación real. En tal sentido, el “gobierno del cambio” encarna tanto el potencial democratizador de un populismo incluyente, como los riesgos de que la expansión simbólica de derechos quede atrapada en la retórica, sin alcanzar la consolidación material de la justicia social que proclama.

Conclusiones

En Colombia, el populismo indígena –si es que así se le puede llamar– tiene algo de milagro y algo de trampa. Quizás Petro, con su verbo inflamado y su afición por los símbolos, logró que lo “indígena” resonara con mayor frecuencia en Palacio que en toda la historia republicana. Convocó movilizaciones y celebró la minga, hizo nombramientos indígenas y firmó decretos que prometían autonomía. Pero, como ocurre en la política latinoamericana, la ceremonia y la realidad nunca coinciden.

Reflexionando sobre lo que ha sido sin duda un gobierno histórico —con mandalas, bastones de mando y chicha— no sabemos si narrarlo con orgullo o sospecha. No tenemos como saber si cuando el gobierno evoca espiritualidades ancestrales, si lo hace como gesto reparativo o acto escénico para la foto y la siguiente campaña electoral. En todo caso, Petro se ha posicionado entre los protagonistas del teatro populista latinoamericano, desde donde predica sobre un gobierno de cambio que no logra convencer.

Quizás lo más preocupante, en cuanto a su interlocución con el movimiento indígena, es que su discurso parece abrazar lo ancestral para fortalecer el repertorio de poder estatal y no para beneficiar realmente a las comunidades indígenas y su proyecto político. Así es que vemos como la minga se convierte en un símbolo útil y poderoso, pero domesticado.

Así mismo, vale reconocer que el movimiento indígena no es un monolito y que en sus cauces fluyen varias corrientes. Algunos líderes indígenas han también aprovechado la ocasión para avanzar agendas que, si bien pueden representar intereses y comunidades indígenas, no necesariamente son equivalentes al pueblo indígena colombiano y sus ambiciones. Otros líderes indígenas nos enseñan que no basta con asegurar un alto cargo: hay que tener poder.

El populismo indígena latinoamericano, en el fondo, tiene esa doble cara: promete descolonizar la política, pero termina folklorizándola. Le da la voz al indígena, pero no le permite tomar la decisión. Debemos reconocer que junto a Petro algunos indígenas han ocupado el escenario con banderas y bastones. Pero el discurso del cambio y el poder que lo enuncia sigue, como siempre, vestido de corbata.

Andrés F. Ramírez es candidato a doctor en planificación urbana de la Universidad de California, Los Ángeles (UCLA). Andrés investiga luchas indígenas en contextos urbanos y modera este diálogo.

Maria Violet Medina Quiscue es lideresa Indígena del pueblo Nasa, defensora de los derechos humanos y ambientales, con formación en psicología. Ha sido candidata al Concejo de Bogotá y se destaca por su labor en contextos de desplazamiento y participación política urbana. Representa a América Latina y el Caribe (LAC) en la Plataforma de Comunidades Locales y Pueblos Indígenas ante organismos internacionales, articulando la defensa de los territorios ancestrales Derechos Humanos con agendas climáticas globales.

Francisco Pulido Acuña es abogado e investigador en temas de fortalecimiento de la participación ciudadana, profundización de la democracia y descentralización territorial, con énfasis en los procesos de autonomía y gobernanza de las entidades territoriales.

Notas finales

[1]  Las poblaciones indígenas en Latinoamérica tienden a organizarse políticamente alrededor de la pertenencia a “pueblos” (Jackson & Warren, 2005; Villalón, 2002).

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